Termodynamika nekrokracji

Każdy, kto wierzy, że jesteśmy w stanie stworzyć plan ekologicznego ocalenia ludzkości, nie rozumie natury ewolucji czy wręcz historii, która jest permanentną walką w ciągle nowych formach, a nie przewidywalnym, kontrolowalnym procesem fizykochemicznym, takim jak gotowanie jajka czy wysłanie rakiety na księżyc¹.

Nicolas Georgescu-Roegen

Klatka z reklamy Jeepa Grand Cherokee z 2011 roku. Zródło: https://www.youtube.com/watch?v=_WfDTykTcM8, (c) FCA

U progu antropocenu – epoki, w której człowiek wpływa na globalne procesy przyrodnicze – wydaje się, że żaden kryzys nie jest dość poważny, by obalić dominujący reżim eksploatacji, produkcji, dystrybucji i konsumpcji, odpowiedzialny za ekologiczną zapaść – znak naszych czasów. By uniemożliwić krytyczną analizę systemu społeczno-gospodarczego późnego kapitalizmu, serwuje nam się stare kłamstwa o wyższości człowieka nad naturą. W miarę jednak, jak nasz skomponowany z bujnej materii organicznej i nieorganicznej świat ulega przegrzaniu i destabilizacji w wyniku emisji dwutlenku węgla i innych gazów cieplarnianych, staje się jasne, że przyszłe środowisko będzie wyjątkowo nieprzyjazne wszelkim zorganizowanym formom ludzkiego życia społecznego i gospodarki. Kapitalizm stara się zatem wytworzyć cechę odporności, a rozwijając swój specyficzny układ obronny, tworzy również kulturową i polityczną logikę, regulującą zarówno indywidualne, jak i zbiorowe bezpieczeństwo – logikę ogólnej indywidualizacji odpowiedzialności i prywatyzacji bezpieczeństwa w późnym kapitalizmie. Najbardziej uderzającym przykładem tej „sekurytyzacji społeczeństwa” [securitization of society] jest być może rozpowszechnienie się na całym świecie grodzonych osiedli. Pod koniec lat 90. XX w. można je było znaleźć we wszystkich głównych metropoliach USA², dzisiaj rozprzestrzeniły się od Brazylii i Meksyku, przez Afrykę, po Indie i Chiny³. Osiedla te geograficznie odwzorowują, a w efekcie wzmacniają istniejące podziały społeczne, polityczne i gospodarcze; będąc reakcją na napięcia lub kryzysy, zapewniają swoim mieszkańcom status i przywileje⁴. Są zatem bezpośrednio powiązane z podziałem ryzyka i bezpieczeństwa w owej układance ludzkiego i nie-ludzkiego, jaką jest Ziemia. W tym sensie najbardziej radykalną wersją grodzonego osiedla jest prywatny schron przeciwatomowy. Fetyszyzację tego rodzaju rozwiązań bezpieczeństwa można postrzegać jako skutek zjawiska, określonego niegdyś w kontekście Stanów Zjednoczonych jako Wielki Amerykański Syndrom Mocy: „Potrzeba posiadania więcej niż potrzeba – na wszelki wypadek”⁵. Koniec świata może nie wydarzyć się za naszego życia, ale jeśli jednak do niego dojdzie, to będziesz bezpiecznie oglądał zagładę ludzkości ze swojego betonowego bunkra głęboko pod ziemią. Innymi słowy, zachęca się nas do krycia za kolejnymi warstwami ochronnymi, minimalizującymi ryzyko, że zostaniemy pochwyceni i pożarci w dżungli społecznego, gospodarczego i ekologicznego chaosu, jaką staje się nasz świat. Jednak napędzana strachem obsesja bezpieczeństwa w epoce późnego kapitalizmu ma również inne oblicze: rozwiązań, które nie są już statyczne i wielkoskalowe, lecz dynamiczne i wszechobecne – cechujące się mobilnością i zdecydowanym wzornictwem. Najbardziej emblematyczną formą takiej egzosomatycznej powłoki⁶ – oferującej zwiększoną mobilność i gwarantującej osobiste bezpieczeństwo – jest samochód osobowo-terenowy, czyli SUV (Sport Utility Vehicle). W niniejszym eseju wykorzystam jego metaforyczną siłę, by zwrócić uwagę na charakter relacji pomiędzy ryzykiem, entropią, władzą i śmiercią w epoce historycznego splotu kapitalizmu i zmian klimatycznych.


1. Od SUV-a do FUV-a (Fuck-You Vehicle)

Socjologowie już dawno temu zauważyli, że SUV stał się ruchomą wersją grodzonego osiedla⁷. Koncepcja SUV-ów ma swoje źródło w pojazdach wojskowych, zwłaszcza jeepach US Army, których zmodyfikowane „cywilne” wersje stały się w powojennych dekadach niezwykle popularne wśród rodzin z klasy średniej⁸. Jednak ich korzeni można szukać jeszcze wcześniej, w okresie międzywojennym, gdy Chevrolet wypuścił na rynek pierwszą generację modelu suburban, zaprojektowanego dla amerykańskiej Gwardii Narodowej i Cywilnego Korpusu Ochrony Przyrody (Civilian Conservation Corps). Zbudowany był on na ramie półciężarówki i oferował wielofunkcyjność oraz (ograniczoną) zdolność jazdy w terenie, mieścił się zatem w definicji współczesnego SUV-a. Wojskowe początki SUV-ów da się również prześledzić na przykładzie historii Land Rovera – brytyjskiej wersji amerykańskiego Jeepa – a związki te jeszcze mocniej podkreśla Hummer, czyli cywilna wersja pojazdu Humvee, używanego przez armię amerykańską w czasie pierwszej wojny w Zatoce Perskiej. Z tego powodu niektórzy autorzy sugerują, że te i podobne modele samochodów są symbolicznymi manifestacjami nowego dyskursu bezpieczeństwa, milcząco obecnego w świadomości klas wyższych i średnich od okresu powojennego, a po 11 września sformułowanego na nowo – już otwartymi słowy⁹. Problem osobistego bezpieczeństwa przy jeździe samochodem wyszedł dzisiaj poza proste zapobieganie uszkodzeniom ciała i śmierci w wypadku; chodzi raczej o ideę ogólnej skorupy ochronnej, minimalizującej zależność użytkownika od otaczających go sieci społecznych, ekonomicznych i ekologicznych¹⁰. Ten dyskursywny zwrot widać dobrze w reklamach firm motoryzacyjnych, których kluczową analizę przeprowadziła Nicole Shukin w tekście na temat tego, jak samochody próbują naśladować życie organiczne¹¹. Według niej SUV-y reklamuje się przede wszystkim sięgając po motywy związane ze zwierzęcością i drapieżnością, które mają odnosić się zarówno do maszyn, jak i ich właścicieli. Shukin skupia się na prasowej reklamie doskonale sprzedającego się saturna vue, SUV-a produkowanego przez koncern General Motors: oto w arktycznym krajobrazie widzimy rozmaitych mieszkańców mroźnej północy – wilki, zające, niedźwiedzie, renifery – i oczywiście potężnego saturna vue. Shukin pisze, że „utożsamiając automobiliność z biologicznym zapłonem zwierzęcego życia, «dyskurs Vue» mitologizuje siłę napędową samochodu osobowo-terenowego i ukrywa ekonomię władzy, regulującą mięsożernie kapitalistyczną relację natury i kultury”¹². To „uzwierzęcanie” przemysłu motoryzacyjnego funkcjonuje jako mimetyczne remedium na kryzys wszelkiego rodzaju środowisk: społecznego, gospodarczego, a także „naturalnego”. Weźmy inny przykład. Kodiak czyli grizzly kodiacki (Ursus arctos middendorffi), niedźwiedź brunatny z wyspy Kodiak przy południowym wybrzeżu Alaski, to, obok niedźwiedzia polarnego, największy żyjący drapieżnik lądowy. Jego imieniem, w lekko zmienionej wersji, nazwany został również najmasywniejszy samochód produkowany przez czeską Škodę. Kodiaq to flagowy SUV tego producenta, a reklamujące go hasło „Driven by Something Different” [Napędzany czymś innym] ma oznaczać, że jego popędowa ekonomia „przywraca łączność” z prawami ekosystemu i mobilizuje potężny kapitał natury na rzecz swego właściciela/użytkownika¹³. Jeszcze wyraźniej widać to na przykładzie volkswagena tiguan. Jak zapewnia niedawna reklama telewizyjna, w której występuje gigantyczny nadmuchiwany goryl nawiązujący do postaci King-Konga, jest on „nowym królem betonowej dżungli”¹⁴. Drugie hasło kampanii jest jeszcze bardziej dosadne: tiguan (a w domyśle także jego właściciel) stoi „na szczycie łańcucha pokarmowego”¹⁵.

Ten nacisk na zwierzęcość i pierwotność w kulturowych przedstawieniach SUV-ów wskazuje na zmiany dokonujące się w strategiach władzy i kontroli, związane z późnym kapitalizmem. Stojąc w obliczu zagrożenia głębokim kryzysem wywołanym przez połączone skutki globalnego ocieplenia, degradacji środowiska, geopolitycznej niestabilności, niepokojów społecznych oraz pauperyzacji i prekaryzacji wielkich mas ludzkich, kapitalizm angażuje się w strategie umożliwiające adaptację do coraz bardziej chaotycznych warunków. Obok wspomnianej prywatyzacji bezpieczeństwa i indywidualizacji odpowiedzialności, najbardziej rzuca się w oczy postępująca militaryzacja kontroli sprawowanej przez państwo, a także kulturowy paramilitaryzm, jako odpowiedzi na pogłębiające się nierówności w społecznym podziale ryzyka¹⁶. Przykładem takiej z gruntu konserwatywnej, nastawionej na eliminację ryzyka tendencji¹⁷ może być upodabnianie się policji – wysyłanej do tłumienia ulicznych zamieszek albo walki z gangami w miejskich gettach – do wojska¹⁸. Na przykład słowacka firma zbrojeniowa Božena zaprezentowała kilka lat temu opancerzony pojazd wsparcia policyjnego Riot Control, oparty na jej „popularnym” systemie saperskim¹⁹. Ta zdalnie sterowana mobilna zapora, reklamowana jako „najwyższe osiągnięcie w dziedzinie tłumienia zamieszek”, umożliwia policji blokowanie ulic i zajmowanie dogodnych pozycji do rozpraszania tłumów. Podobnie jak w przypadku masywnych armatek wodnych użytych w Hamburgu w trakcie ostatniego szczytu G20, siła tych urządzeń nie polega wyłącznie na ich działaniu, lecz także na wywieranym przez nie efekcie estetycznym²⁰. Z drugiej strony, jednym z głównych objawów tendencji paramilitarystycznych na poziomie indywidualnym jest społeczne żądanie powszechnego prawa do posiadania broni. Wprowadzona w tym roku w Czechach bezprecedensowa poprawka konstytucyjna pozwala każdemu posiadającemu broń obywatelowi użyć jej legalnie w celu obrony „bezpieczeństwa narodowego”²¹. Niestety brak odpowiednich rozporządzeń oznacza, że nie ma precyzyjnej definicji tego ostatniego, a poprawkę można interpretować dowolnie. Jeśli, powołując się na to prawo, posiadacze broni poczują się kiedyś upoważnieni do samowolnego rozprawienia z mniejszościami, uchodźcami czy innymi nielubianymi grupami, skutki mogą być opłakane.

Mając na względzie te militarystyczne tendencje, możemy łatwo dojść do wniosku, że SUV-y odgrywają w istocie rolę miejskiego tarana, bijącego w wykluczonej dzielnicy w „ekoterrorystów” i „nielegalnych imigrantów”. Właściciel SUV-a bezpiecznie porusza się po obszarach potencjalnego ryzyka, nabierając magicznego poczucia wyższości dzięki wyglądowi i cechom użytkowym pojazdu (np. dzięki temu, że siedzi wyżej niż w zwyczajnym aucie, może spoglądać na pozostałych kierowców z góry – dosłownie i w przenośni)²². Jak pisze Josh Lauer, „różnica wysokości i masy między SUV-em i zwykłym samochodem osobowym stawia użytkowników tego ostatniego na przegranej pozycji. W przypadku zderzenia bocznego, prawdopodobieństwo śmierci jest w osobówce szesnastokrotnie większe niż w SUV-ie”²³. Dla podkreślenia przyświecającej SUV-om społecznej etyki nie byłoby zatem przesadą nazwanie ich FUV-ami (Fuck You Vehicle), jak felietonista „New Republic” Gregg Easterbrook proponował już w 2003 roku²⁴. Ponadto SUV-y funkcjonują jako znacznik podziałów klasowych we współczesnym społeczeństwie²⁵. Jednak rosnąca ostatnio podaż SUV-ów małych i relatywnie niedrogich oznacza, że nie są już one jedynie przedmiotami Veblenowskiej ostentacyjnej konsumpcji, a stają się wyrazem ogólniejszej społecznej paranoi²⁶. Jednym ze źródeł tej paranoi może być neoliberalna niepewność jednostkowej egzystencji i zatrudnienia, odzwierciedlana przez wszechstronność SUV-a – ten sam samochód może być używany do celów rekreacyjnych, jak i zawodowych²⁷. Można zatem stwierdzić, że SUV jest idealnym symbolem materialnej kultury lęku i niepewności. O jakiego rodzaju lęku jednak tu mówimy? Według mnie nie da się go sprowadzić do efektu zbiorowych czy jednostkowych obaw czy produktu ksenofobii – korzeniami sięga bowiem głęboko, dotykając naszego stosunku do śmierci. Jak postaram się wykazać w dalszej części tekstu, SUV-a można zinterpretować na nowo jako egzosomatyczną osłonę, która warunkuje ekonomię śmierci i życia; jego kulturowo zakodowane zwierzęce cechy łączą się z popędem śmierci, by przekształcać kopalne szczątki martwych organizmów w to, co wyzwala siłę napędową pojazdu. W ostatecznym rozrachunku SUV jest negentropijnym procesorem, który podtrzymuje życie swego operatora kosztem środowiska organicznego i nieorganicznego. Prawda wymierania jest wyższą Ideą, wbudowaną w muskularne ciało tego wspaniałego wehikularnego nośnika społecznej i ekonomicznej segregacji XXI stulecia.

Zdjęcie SUVa przy posesji, dookoła której trwa remont, Brno, (c) Archiwum Miriam Kolarovej. Dzięki uprzejmości artystki.

2. Entropia i wymieranie

W Poza zasadą przyjemności Zygmunt Freud rozwinął koncepcję popędu śmierci i energetycznego modelu układu nerwowego, co stworzyło podstawę dla spekulacji współczesnych filozofów, takich jak Ray Brassier, Reza Negarestani czy, niestety sławny, Nick Land. W oryginalnym ujęciu Freuda każdy organizm postrzegany jest jako rodzaj nadmiotu – znacznik wewnętrzności, oznaczający tymczasowe organiczne odstępstwo od nieorganicznej zewnętrzności²⁸. Nieorganiczna zewnętrzność (czyli śmierć) jest pierwszym i zarazem ostatnim etapem życia organicznego. Freud mówi, że „celem każdego życia jest śmierć”, a spoglądając wstecz stwierdza, że „materia nieożywiona była wcześniejsza niż materia ożywiona”²⁹.

Z tego powodu Ray Brassier mówi o śmierci jako o uprzedniej następczości każdej żywej istoty, a następnie uogólnia swoje twierdzenie, utożsamiając śmierć z ostatecznym horyzontem kosmicznej egzystencji jako takiej. Podobnie jak śmierć Słońca wyznacza granicę życia na Ziemi, tak śmierć cieplna wszechświata jest kresem każdego bytu czasoprzestrzennego³⁰. Prawda wymierania określa fundamentalną naturę bycia-w-świecie³¹. Organizm może przetrwać jedynie dzięki czasowemu odłączeniu od zewnętrznego środowiska. Nabywa ochronną powłokę z nieorganicznej materii, działającą jak membrana, dzięki której możliwy jest materialno-energetyczny metabolizm, reprezentujący przepływ komunikacyjny pomiędzy zewnętrznością świata a wewnętrznością życia³². Prowadzi to do termodynamicznej interpretacji ekonomii życia i śmierci (a w konsekwencji także bytu i nicości) we freudowskiej psychoanalizie – konkretną ideę „powłoki ochronnej” możemy uogólnić, co pozwala mówić o termodynamicznej koncepcji układu negentropijnego. Układy takie wyróżniają się tym, że dążą do utrzymania wewnętrznej entropii na stałym poziomie w danym przedziale czasowym³³. To jednak zakłóca entropijny stan środowiska, w którym dany układ funkcjonuje. Ekologiczny ekonomista Nicolas Georgescu-Roegen nawiązuje w tym względzie do spostrzeżenia Erwina Schrödingera, według którego „życie zdaje się uciekać przed entropijną degradacją, której podlega materia nieożywiona. Prawda jest taka, że każdy żywy organizm stara się po prostu zrekompensować własną nieustanną entropijną degradację, pobierając niską entropię (negentropię) i oddając entropię wysoką”³⁴. Możemy oczywiście dodać, że podobne zachowanie wykazują nie tylko organizmy żywe, lecz także wielkoskalowe układy materii ożywionej i nieożywionej, takie jak ustroje społeczno-gospodarcze czy planety. Życie i byt okazują się być niczym innym, jak skomplikowanymi i kosztownymi odchyleniami od stanu spokojnego rozkładu; tymczasowymi zgęstnieniami energii i materii, które stopniowo przechodzą w stan wysokiej entropii³⁵. Materia jest wyznacznikiem uwewnętrznienia kosmicznej otchłani, a życie organiczne wyznacznikiem uwewnętrznienia materii nieorganicznej³⁶. Ciągłe ewolucyjne różnicowanie się materii organicznej i nieorganicznej można zatem traktować jako długotrwały proces dochodzenia do stanów istnienia, charakteryzujących się wyższą i bardziej złożoną entropią; proces przechodzenia od jakościowej intensywności do ilościowej ekstensywności.

Ponieważ druga zasada termodynamiki nieodwołalnie prowadzi materię organiczną do rozproszenia, wydaje się, że nie ma ucieczki od nieskończonego regresu istnienia. Negarestani podkreśla jednak, że „traumatyczne oddzielenie od tego, co nieorganiczne, czy od jakiejkolwiek wcześniejszej zewnętrzności, tworzy możliwość życia składającego się z okazji energetycznych”. Z okazji tych można korzystać dla podtrzymania czynności życiowych. Negarestani widzi tu możliwość współuczestnictwa – pytanie o to, jak owe energetyczne okazje mają być konsumowane i dystrybuowane, jest w istocie otwartą kwestią o charakterze polityczno-ekonomicznym³⁷. W tym względzie zbliża się do Landa i jego nihilistycznej i niehumanistycznej koncepcji kapitalizmu, który krytykuje za ignorowanie istnienia okazji, zdolnych precyzyjnie wyznaczyć kurs organicznego rozpadu. Według Landa kapitalizm reprezentuje tendencję rozpraszającą, która umożliwia regresję materii organicznej do nieorganicznej zewnętrzności³⁸. Jest to tendencja obca i nieludzka, istny kataklizm absolutnej deterytorializacji³⁹. Celebruje on ten aspekt jako ostateczny cel postępującej kapitalistycznej akumulacji, którą bierze za jedyne możliwe urzeczywistnienie owej nieludzkiej emancypacji. Negarestani sprzeciwia się temu rozwiązaniu jako reakcyjnemu i konserwatywnemu, ponieważ ignoruje ono daną każdemu organizmowi możliwość uniknięcia fatalizmu z góry określonej trajektorii rozpadu poprzez jego zdolność partycypacji, otwierającą kombinacje niepowtarzalnych związków energii i materii⁴⁰. Kapitalizm oznacza zatem naturalnie pozbawiony wyobraźni i nudny sposób umierania i zgody na śmierć (to znaczy życia i zgody na życie). Negarestani nazywa ten reżim nekrokracją, co sugeruje, że „organizm musi umrzeć albo powrócić do stanu uprzedniej zewnętrzności tylko w taki sposób, na jaki pozwalają jego konserwatywne uwarunkowania albo porządek ekonomiczny”⁴¹. Podporządkowuje on popęd śmierci energetycznym okazjom immanentnym dla samego organizmu, uniemożliwiając jakąkolwiek transcendentną praktykę, która mogłaby powiększyć zasób dostępnych surowców i przepływów, odpowiednich dla podtrzymania jednostkowej egzystencji. W kapitalistycznej nekrokracji wszyscy żyjemy i umieramy samotnie. W dalszej części tekstu przyjrzymy się temu, jak SUV-y przyczyniają się do umacniania tego nekrokratycznego reżimu.


3. Zarządzanie ryzykiem

Powodujące straszliwą samotność życia (i umierania), kapitalistyczne porzucenie transcendentnych nadziei zaciemnia polityczne i technologiczne aspekty nekrokracji. W odniesieniu do kapitalizmu możemy zatem mówić o nekropolityce i nekrotechnice, jak czynią to na przykład Achille Mbembe albo Marina Gržinic⁴². Podczas gdy Foucault słusznie zauważał, że życie jest społecznie konstruowane w ramach danego reżimu biopolitycznego, Mbembe i Gržinic czynią to samo w odniesieniu do śmierci – sposoby umierania są fabrykowane, a różnice pomiędzy nimi odpowiadają społecznym, ekonomicznym i ekologicznym nierównościom epoki. Niektórzy ludzie są nie tyle naturalnie bardziej narażeni na śmierć niż inni, ile takimi ich uczyniono. Podstawową zasadą nekropolityki jest nierówny podział ryzyka i niepewności⁴³. Szansa, że przydarzy ci się śmiertelny wypadek jest większa, jeśli mieszkasz w biednej dzielnicy, gdzie publiczna infrastruktura jest słaba. Jak podkreśla Mbembe, te nekropolityczne wzorce często powielają założenia dyskursów rasistowskich i praktyk segregacyjnych⁴⁴. W następnej kolejności możemy zwrócić uwagę na uwarunkowania technologiczne sprawiające, że nekrokracja rozkwita. Brassier podkreśla w tym kontekście „pierwotną syntezę techné i physis”, nie istnieje bowiem naturalna domena, którą dałoby się wyraźnie oddzielić od domeny sztucznej, technologicznej⁴⁵.

Techniczna organizacja kapitalistycznej nekrokracji w przeważającym stopniu oferuje tylko rozwiązania-protezy, coraz bardziej zamykając jednostki we wspomnianych powłokach ochronnych i zamieniając ludzi w specjalistów od zarządzania własnym ryzykiem i bezpieczeństwem. Na poziomie zbiorowym ten wzorzec sekurytyzacji powtarzają grodzone osiedla, strzeżone przez prywatne firmy ochroniarskie oraz polisy ubezpieczeniowe, gwarantujące odszkodowanie w przypadku wystąpienia określonych, mało prawdopodobnych okoliczności. Na poziomie osobistym symbolem reżimu nekrotechnicznego jest zaś SUV – drapieżna maszyna, która pobierając niskoentropijne paliwa kopalne i zamieniając je w wysokoentropijne ciepło, powołuje nekropolityczną ekonomię rozpadu – ktoś musi umrzeć, by żyć mógł ktoś. Innymi słowy, SUV zabezpiecza życie swego właściciela/kierowcy ze szkodą dla innych. Taką praktykę sekurytyzacji można interpretować w kategoriach zarządzania ewentualnością⁴⁶, które tym różni się od zarządzania ryzykiem, że to ostatnie posiada funkcję przede wszystkim prewencyjną i łagodzącą, podczas gdy pierwsze skupia się nie tyle na zapobieganiu określonym sytuacjom, co na przygotowywaniu scenariuszy na ich wypadek. Zamiast dążyć do uniknięcia katastrofalnych wydarzeń, rozmyślnie (i pozytywnie) bierze się z nimi za bary⁴⁷. Zatem z ontologicznego punktu widzenia zarządzanie ewentualnością stara się objąć wystarczająco rozległą przestrzeń, w której jednocześnie rozwijają się alternatywne stany danego bytu, wypełniając w ten sposób horyzont możliwych przyszłych stanów faktycznych i wybierając najdogodniejszą ścieżkę przejścia przez to, co ewentualne. Byt poddany takiej procedurze zajmuje jednocześnie kilka równoległych terytoriów, które tworzą pełny zbiór jego możliwych historii. Działa ponad światem i ponad ostatecznością – to wspólny mianownik naszego myślenia o ewentualności z tym, co proponują Quentin Meillasoux albo Elie Ayache⁴⁸.

Prawdziwym terenem działania SUV-a jest pole czystej ewentualności. Pojazd zabezpiecza symboliczne miejsce na szczycie entropijnego łańcucha pokarmowego, przydając jego użytkownikowi cechy odporności [resilience]. W kategoriach ewentualności, odporność można rozumieć jako zdolność przetrwania niszczycielskich planetarnych lub kosmicznych zdarzeń, to znaczy umiejętność wypełnienia luk w tkance ewentualności, przez które przedostać mógłby się katastrofalny sztorm, powodujący powolny i konserwatywny rozpad organizmu. W kontekście SUV-ów i relacji ewentualność-odporność wielce wymowna jest jedna z prasowych reklam jeepa cherokee: „To prawda, jak na auto do wożenia dzieci do szkoły ma gigantyczny zapas mocy. Ale konkretnie co w tym złego?”⁴⁹. Wracamy tym samym do naszego punktu wyjścia – do ludzkiego dążenia, by na „wszelki wypadek” (ewentualność!) posiadać więcej, niż się potrzebuje. Fortyfikowanie ciał w zaawansowanych technologicznie kapsułach to w istocie technika z zakresu zarządzania, mająca za zadanie zakrzywić współrzędne ewentualności tak, by dany aktor znalazł się w korzystnej sytuacji, zapewniającej możliwość przetrwania w dostatecznie dużym zbiorze przyszłych stanów rzeczy. Chodzi nie o to, by uniknąć śmierci, lecz usypać stos trupów na tyle wielki, aby zaistniała różnica pomiędzy rozpadem pojedynczego uprzywilejowanego organizmu a rozpadem jego otoczenia. W ostatecznym rozrachunku zarządzanie ewentualnością można postrzegać jako oportunistyczne podtrzymywanie istniejących struktur władzy, jak również społecznych, ekonomicznych i ekologicznych nierówności. Związek między śmiercią, entropią, ewentualnością i władzą staje się tu zupełnie jasny. SUV-y są symbolicznym wyrazem neofeudalnej secesji, dokonującej się w światowych strukturach kapitału i władzy⁵⁰, a oznaczającej rezygnację z możliwości zbiorowego zarządzania ewentualnością, które mogłoby zapewnić godne życie i umieranie wszystkim istotom na ziemskim globie.


4. Postscriptum. Umierajmy razem!

Strategia emancypacyjna mierząca się z owym konserwatywnym rozpadem oznaczałaby, jak sugeruje Negarestani⁵¹, myślenie nie-ludzkie poza kapitałem. Do śmierci jako radykalnej obcości, odczarowującej świat z wszelkiego znaczenia, można podejść na dwa sposoby: poddając się jej alienującej sile albo igrając z nią, a więc stosując praktykę spekulatywnego tworzenia nowości. Przestać być człowiekiem – to może być ratunek w epoce antropocenu. Współbrzmiące tendencje naukowego odczarowania i racjonalizacji również można postrzegać poza wyniszczającą nawałnicą kapitału – mogą być probierzem partycypacyjnych szans, pozwalających wykroczyć poza nekrokratyczny horyzont kapitalizmu z nowymi formami życia i śmierci. Śmierć Słońca jest nieunikniona, lecz dalsze trwanie reżimu kapitalistycznej nekrokracji, prowadzące do masowego wymierania w efekcie przegrzania planety, już nie. Możemy umrzeć osobno albo razem. A co zrobić z tymi wszystkimi lśniącymi SUV-ami? Po prostu spalmy je – przez wzgląd na wspólne życie i umieranie.

Tłumaczenie z języka angielskiego Marcin Wawrzyńczak


BIO

Lukáš Likavčan – doktorant w Zakładzie Studiów Środowiskowych Wydziału Socjologii Uniwersytetu Masaryka w Brnie (Czechy), redaktor ds. środowiska w internetowym dzienniku „A2LARM”. Studiował filozofię na Uniwersytecie Masaryka i socjologię na Uniwersytecie Boğaziçi w Stambule. Stypendysta Wirtschaftsuniversität Wien. Zajmuje się filozofią materialistyczną, postmarksistowską i poststrukturalistyczną, filozofią technologii, ekonomią polityczną i ekologią. Tematem jego pracy doktorskiej jest polityczno-technologiczna wyobraźnia społeczeństw postkapitalistycznych.