Re–Directing: East || Porażka neoliberalnej gościnności

Politycy tłumaczą niepowodzenie integracji, odwołując się do szeregu czynników, tymczasem w niniejszym artykule staram się dowieść, że tak naprawdę mamy do czynienia z porażką gościnności. Co więcej, uważam, że niepowodzenie to nie stanowi rzeczywistego problemu.

Socjologowie z berlińskiego Instytutu Demografii i Rozwoju ustalili, „że obcokrajowcy, którzy przyjeżdżają do Niemiec, z reguły pozostają obcy jeszcze po pięćdziesięciu latach, a w niektórych przypadkach nawet po upływie trzech pokoleń”¹. Populacja imigrantów w Belgii zazwyczaj izoluje się od lokalnych wspólnot Flamandów i Walonów, choć paradoksalnie wyznaje koncepcję „belgijskiej” tożsamości ze znacznie większym entuzjazmem niż „tytularne” grupy². Badacze stwierdzili też³, że nowoprzybyli są poddawani drobiazgowym analizom przez społeczeństwo gospodarzy zgodnie z „logiką kozła ofiarnego”: pozwala to zignorować uniwersalne strukturalne problemy społeczne, takie jak nierówność. Politycy tłumaczą niepowodzenie integracji, odwołując się do szeregu czynników, tymczasem w niniejszym artykule staram się dowieść, że tak naprawdę mamy do czynienia z porażką gościnności. Co więcej, uważam, że niepowodzenie to nie stanowi rzeczywistego problemu.

Avenir Institute, Teoksenia, wydruk cyfrowy. Denis Maksimov, 2019.

Termin gościnność ma wiele rozmaitych definicji i źródeł. W starożytnej Grecji jeden z najważniejszych scenariuszy życia społecznego nosił nazwę teoksenia (θεός – bóg, ξένος – obcy, odmienny, dziwny, niezwykły, gość). „Ksenos” to wieloznaczny termin, pojawiający się w poezji Greckiej co najmniej od czasów Homera. Pojęciu temu przypisywano całą gamę znaczeń: od „obcego”, przez „przyjaznego gościa”, aż do „wroga”. W moim tekście posługuję się tym terminem w odniesieniu do „nowoprzybyłego”, który nie został zdefiniowany zgodnie z przyjętą przez gospodarza koncepcją tożsamości. „Ksenos” nie jest ustaloną raz na zawsze tożsamością gościa, obcego, wroga, Innego, odwiedzającego, partnera itd. Jest nimi wszystkimi i zarazem czymś więcej.

Teoksenia jako scenariusz nawiązywania relacji z Innym odgrywa niezwykle istotną rolę w narracjach, które odziedziczyliśmy po poetach starożytnej Grecji. W ostatniej księdze Iliady król Troi, Priam udaje się do obozu Achajów, by błagać greckiego bohatera Achillesa o wydanie zwłok Hektora, swojego syna. Achilles, pomimo zaciekłej walki na polu bitwy i gniewu z powodu śmierci Patroklosa, hołduje teoksenii, dlatego pozwala wrogowi zostać, karmi go, zapewnia mu ciepłe posłanie i rozrywkę.

Nieznajomego Innego otaczano szczególnym szacunkiem, bowiem ów ktoś mógł być bogiem w przebraniu. W pierwszej księdze Odysei Telemach gości w swoim domu Atenę (która podaje się za skromną służkę) i chroni ją przed ordynarnie narzucającymi się jej zalotnikami Penelopy. Dokonując rytuału teoksenii zyskuje przychylność bogini, która zgadza się pomóc jego ojcu, Odyseuszowi, choć ten wcześniej naraził się jej, wykradając jej posąg ze świątyni w Troi, by Achajowie mogli zatriumfować w dziesięcioletniej wojnie. Telemach, okazując poszanowanie dla teoksenii, zaskarbia sobie względy Ateny i otrzymuje od niej pomoc.

Gerard Lairesse, Hermes nakazujący Kaplipso wypiścić Odysusza, olej na płótnie, ok. 1670.

Przyjrzyjmy się głównym różnicom między gościnnością i teoksenią. W neoliberalnych demokratycznych społeczeństwach zachodnich gościnność to rodzaj transakcji handlowej, ujmowalnej za pomocą kluczowych wskaźników efektywności, produkcji, standardów jakości, natychmiastowej i gwarantowanej prawnie wzajemności i ściśle z nią związanej ekonomii zysku.

Po pierwsze, teoksenia jest bezwarunkowa. Gospodarz oferuje ją każdemu, bez narzucania swoich moralnych, etycznych czy politycznych poglądów, jakby były powszechnie obowiązujące albo dominowały w aktualnym kontekście geopolitycznym. Achilles okryty żałobą wpuszcza Priama do swojego obozu, nie oczekując rewanżu i nie knując intrygi, by dokonać zemsty na królu Troi. Jest wielkoduszny nie po to, by okazać wrogowi moralną albo etyczną wyższość. Hołdowanie teoksenii jest dla niego tak oczywiste, jak odpowiedź na pytanie, ile jest dwa plus dwa albo jak codzienny zabieg higieniczny. Innymi słowy, w jego postępowaniu nie ma ani cienia egoizmu: wynika ono z nakazu kulturowego, nie stoi za nim oportunizm, pogarda czy agresja. Natomiast gościnność ma charakter ściśle wzajemny. Słownik Cambridge definiuje słowo hospitality jako „akt przyjaznego przyjęcia gości lub odwiedzających”, a także jako „jedzenie, napoje, rozrywki itd., jakie dana organizacja zapewnia swoim gościom albo partnerom biznesowym”⁴. Goście, odwiedzający i partnerzy biznesowi należą zatem do zbiorczej kategorii nowoprzybyłych. Ich pobyt jest tymczasowy i nie muszą podporządkować się wszystkim pisanym i niepisanym zasadom wyznawanym przez gospodarza, ani uznać ich za dominujące. Wymiana i dialog odbywają się jednak na warunkach ustalonych przez gospodarza. Gościnność to zobowiązanie dla obu stron, bowiem gość, odwiedzający albo partner biznesowy powinni wnieść coś, co uchodzi za cenne w hierarchii wartości gospodarza. Wszelkie odstępstwa od zasad nie są oczekiwane ani mile widziane. Obcy nie może być podmiotem gościnności. Innego należy skategoryzować – to pierwsza forma przemocy, jakiej dopuszcza się „gościnny” gospodarz wobec swoich gości.

Po pierwsze, teoksenia jest bezwarunkowa. (...) Telemach z narażeniem życia broni przebranej za ubogą kobietę Ateny przed pijanymi zalotnikami, by zapobiec gwałtowi na przybyszce o nieznanym pochodzeniu, choć tego typu incydenty nie należały w Itace do rzadkości.

Po drugie, teoksenia stoi na straży pokoju i wyklucza wszelką przemoc, w tym psychologiczną. Współczesna polityczna interpretacja terminu „gościnność” wiąże go ściśle z takimi pojęciami, jak integracja, asymilacja i tolerancja. Wszystkie trzy z założenia opierają się na akcie przemocy wobec podmiotowości ksenosa. Instancje odpowiedzialne za integrację i asymilację wymagają od Innego, by zaczął kultywować tradycje i przestrzegać normy społeczeństwa, z którym się integruje. Ostatecznie gospodarz przemocą neguje podmiotowość, którą posiadał Inny, zanim zaczął się proces integracji lub asymilacji. Natomiast tolerancja wobec gościa jest mentalnym konstruktem zakresu akceptowanej wolności, ograniczanej subiektywną rzeczywistością, definiowaną jako naczelna zasada społeczeństwa, które toleruje nowoprzybyłego. Telemach z narażeniem życia broni przebranej za ubogą kobietę Ateny przed pijanymi zalotnikami, by zapobiec gwałtowi na przybyszce o nieznanym pochodzeniu, choć tego typu incydenty nie należały w Itace do rzadkości. Syn Odyseusza przedkłada szacunek dla teoksenii nad „normalność” porządku, zapobiegając przemocy sankcjonowanej przez lokalne normy i tym samym przeciwstawiając się miejscowym obyczajom. Gościnność jako transakcja zagraża podmiotowości kulturowej tego, kto jest goszczony. Standardowo warunki dyktowane przez gospodarza decydują o sposobie nawiązywania relacji między nim i Innym. Ksenos ma zostać zasymilowany, spacyfikowany lub wyedukowany, może też zostać ukształtowany w efekcie kolejnego aktu psychologicznej, a często również fizycznej przemocy. Zatem gościnność to warunek klarownego rozgraniczenia między „dobrym” i „złym”, „użytecznym” i „bezużytecznym”, a co najważniejsze – „przyjacielem” i „wrogiem”.

Gościnność sytuuje się w orbicie relacji politycznych w rozumieniu Carla Schmitta, autora słynnego stwierdzenia, że „specyficznie polityczne rozróżnienie (…) to rozróżnienie przyjaciela i wroga”⁵. Podczas nieustającej wojny imaginariów socjopolitycznych i konkurujących obrazów świata, na autentyczną gościnność mogą liczyć tylko ci, którzy podporządkowują się sposobowi rozumienia rzeczywistości przez gospodarza albo go podzielają.

Po trzecie, teoksenia jest ponadnarodowa, ponadkulturowa i uniwersalna. Podczas gdy współcześnie osoby należące do tych samych plemion – tożsame rasowo, społecznie, politycznie, etnicznie, językowo itd. – na różne sposoby praktykują gościnność, teoksenia każe do wszelkiej inności podchodzić jednakowo. Trojanie są obcymi dla Achajów, a jednak Achilles traktuje Priama jak członka rodziny. Gościnność przybiera rozmaite formy w zależności od kontekstu narodowego, a oczekiwania wobec jej formy i typowe dla niej rytuały przeobrażają ją w najlepszym razie w mechaniczny nawyk, a w najgorszym w rodzaj towaru czy usługi. Gościnność postawić można w jednym szeregu z innymi „narodowymi” fikcjami: kuchnią, strojem, tradycjami ludowymi itd. Teoksenię, ze względu na jej transkulturową i kosmopolityczną naturę, uznać można za pierwowzór uniwersalnych praw człowieka i równości. Atena w przebraniu jest podróżniczką o nieznanym pochodzeniu, wcieleniem obcości, ale książę Itaki otacza ją troską. Nie otrzymuje on w zamian natychmiastowej gratyfikacji, na przykład zapłaty, która „domyka” umowę. Zamiast tego Atena pomaga jego ojcu, Odyseuszowi wrócić do domu, do żony i syna. Teoksenii hołduje się, nie oczekując żadnej nagrody. To zasada takiego życia, którego nie sposób sprowadzić do handlu wymiennego. W przeciwieństwie do gościnności, teoksenii nie można kupić ani odwzajemnić w transakcji wiążącej dwie strony.

Problem z gościnnością polega na tym, że postrzega się ją jako esencjalną i całościową koncepcję interakcji z Innym. To niebezpiecznie nieporozumienie.

Porażka gościnności jest strukturalna, a nie pozycyjna. Gościnność analizuje się i postrzega jako kontynuację tradycji teoksenicznej, wywodzącej się ze starożytności. Uważa się ją za pozytywną konsekwencję europejskiego postępu socjopolitycznego, który doprowadził do otwartości, szerokich horyzontów edukacji społecznej i gotowości do wymiany kulturowej. Mam inne zdanie. Uważam, że gościnność pod względem estetycznym przypomina teoksenię, cechują ją bowiem podobne rytuały i mechanizmy, ale jest całkowicie innym zjawiskiem behawioralnym. Niektóre elementy teoksenii przeniknęły do religii monoteistycznych, w tym chrześcijaństwa i islamu, których rozwój towarzyszył rozpadowi starożytnego świata. Obecność w nich śladów teoksenii sprawia, że wiara staje się bardziej atrakcyjna, niż przewidziały to neoliberalne społeczeństwa i specjaliści od werbunku ISIS.

Problem z gościnnością polega na tym, że postrzega się ją jako esencjalną i całościową koncepcję interakcji z Innym. To niebezpiecznie nieporozumienie. W obliczu zagrożeń na skalę globalną, takich jak zmiana klimatu, zawężenie horyzontów umysłowych, tendencje nacjonalistyczne i imperialistyczne, najwyższy czas pozbyć się plemiennej wizji świata i wypracować uniwersalne scenariusze relacji międzyludzkich.

---

Tłumaczenie z języka angielskiego: Mateusz Borowski

BIO

Denis Maksimov jest teoretykiem, autorem teksów oraz niezależnym kuratorem. To także współzałożyciel i jeden z dyrektorów Avenir Institute, think tanku i studia kreatywnego działającego w Brukseli, Berlinie, Londynie i Atenach. Jego zainteresowania badawcze obejmują koncepcje „polityczności” i „kuratorstwa”, estetykę i teorię krytyczną, geopolitykę oraz studia nad przyszłością. Maksimov podejmuje tematyki genezy, legitymizacji oraz przekształceń zjawiska estetyczno-politycznych, takich jak mitografia, ideologia, czy typy reżimów władzy. W jego projektach paradygmaty poszczególnych dyscyplin wykorzystywane są jako składniki współtworzące transhistoryczne i międzykulturowe konteksty. Znajdziemy pośród nich bieżącą lekturę krytyczną i działalność badawczą poprzez pisarstwo antycypacyjne w ramach grupy Queering Theogony for Alternative Futures, działającej w Atenach w obrębie kilku przestrzeni artystycznych non profit; zaangażowany projekt artystyczny Game of Futures #2 w ramach 4. sezonu petersburskiej Critical Mass; wystawę i publiczny program Bureau for Public Insecurities w kontekście Incertza Viva na 32. Biennale w de São Paulo; wystawę sztuki wideo Aesthetics of Power dla berlińskiej ikonoTV; wystawę grupową Do You Speak Synergy? w Harlan Levey Projects w Brukseli, oraz laboratorium sztuki i teorii State(?)-after-State w Nationless Pavilion (ang. Pawilionie Beznarodowym) na 56. Biennale w Wenecji All the World’s Futures. Denis Maksimov uzyskał tytuł licencjata politologii oraz tytuł magistra stosunków międzynarodowych i studiów europejskich w moskiewskiej Narodowej Wyższej Szkole Ekonomii – Uniwersytecie Badawczym. Ukończył także studia podyplomowe z zakresu sztuki i wzornictwa w Akademii Św. Łukasza w Antwerpii.